發(fā)布時(shí)間：2017-12-02所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 現(xiàn)在很多思想都是在儒家道統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，是接與續(xù)的統(tǒng)一。在承繼先秦儒家道統(tǒng)論、宋明儒家道統(tǒng)論基礎(chǔ)上，現(xiàn)代新儒家吸納新鮮元素而充實(shí)之，以重構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)論。五四時(shí)期，在國(guó)內(nèi)思想界人文主義回歸的背景下，熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭通過(guò)反
現(xiàn)在很多思想都是在儒家道統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，是接與續(xù)的統(tǒng)一。在承繼先秦儒家道統(tǒng)論、宋明儒家道統(tǒng)論基礎(chǔ)上，現(xiàn)代新儒家吸納新鮮元素而充實(shí)之，以重構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)論。“五四”時(shí)期，在國(guó)內(nèi)思想界人文主義回歸的背景下，熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭通過(guò)反省傳統(tǒng)儒學(xué)，以宋明儒家道統(tǒng)論為其理論淵源，通過(guò)中、印、西之比較而進(jìn)行批判，分明壁壘，吸納佛學(xué)的思辨體系或西學(xué)某些概念，以中西比較的方式凸顯儒學(xué)特質(zhì)之優(yōu)長(zhǎng)及其現(xiàn)代價(jià)值，現(xiàn)代新儒家試圖以異構(gòu)來(lái)接續(xù)儒家道統(tǒng)，復(fù)古有余而創(chuàng)發(fā)不足。
關(guān)鍵詞：儒家道統(tǒng),中國(guó)思想史,"五四"時(shí)期
研究儒家道統(tǒng)，對(duì)當(dāng)前實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程具有一定的理論、現(xiàn)實(shí)意義。“五四”時(shí)期，熊十力等人有感于梁?jiǎn)⒊热擞螝W親歷，以及國(guó)內(nèi)反傳統(tǒng)思潮，其表現(xiàn)出強(qiáng)烈的儒家道統(tǒng)接續(xù)意識(shí)，通過(guò)異構(gòu)來(lái)接續(xù)儒家道統(tǒng)。厘清其發(fā)展?fàn)顩r，提煉其理論特征是當(dāng)前必要的、不可或缺的研究工作。以往學(xué)界以熊、牟一系心性道統(tǒng)論總概現(xiàn)代儒家道統(tǒng)論，沒(méi)有將“五四”時(shí)期以“禮樂(lè)”及學(xué)術(shù)傳統(tǒng)為道統(tǒng)之傳的思想列入其中進(jìn)行研究。梳理、提煉、解析“五四”時(shí)期儒家道統(tǒng)的接續(xù)是必要的。茲整體解讀、學(xué)理分析之，以期為此域之研究聊盡綿薄之力。
一、背景：人文主義之回歸
辛亥革命之后，皇權(quán)政統(tǒng)瓦崩于革命，無(wú)皮之毛的道統(tǒng)的坍塌亦已在劫難逃。然而，隨著第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，現(xiàn)代科學(xué)猶如一把雙刃劍，其惡的一面暴露無(wú)遺，讓人痛感于心。同時(shí)，西方現(xiàn)代兩大哲學(xué)、文化思潮——科學(xué)主義與人文主義思潮的分立與角逐，深刻影響著國(guó)內(nèi)思想界。一戰(zhàn)后，西方人文主義思潮的高漲以及梁?jiǎn)⒊恍袣W游之旅的所見和所感迎來(lái)了國(guó)內(nèi)思想界人文主義之回歸。在此歷史背景下，儒家道統(tǒng)的現(xiàn)代接續(xù)應(yīng)運(yùn)而生。
武昌一役，中國(guó)政局煥然為之一變：自始皇以來(lái)的中央集權(quán)君主之位被代之以中華民國(guó)共和政府大總統(tǒng)之職。延續(xù)兩千年之久的皇權(quán)政統(tǒng)就此瓦崩，中國(guó)從此踏上了重建現(xiàn)代政統(tǒng)的艱難的民主共和之旅;護(hù)國(guó)一役，民國(guó)政局猝然為之小變：基本維持中國(guó)大一統(tǒng)中央集權(quán)政局的北洋新軍領(lǐng)袖袁世凱的敗亡，使得北洋各軍閥割據(jù)時(shí)代猝然到來(lái)，武夫當(dāng)國(guó)，群雄逐鹿。
為讓中國(guó)走向現(xiàn)代民主共和的武昌、護(hù)國(guó)之役，并未能打出一個(gè)趨于理想的新國(guó)家、新秩序，梁?jiǎn)⒊鞯囊欢纬镣捶此即砹水?dāng)時(shí)大多數(shù)學(xué)人的心聲：“革命成功將近十年，所有希望件件都落空，漸漸有點(diǎn)廢然思返，覺(jué)得社會(huì)文化是整套的，要拿舊心理運(yùn)用新制度，決計(jì)不可能，漸漸要求全人格的覺(jué)醒”。1然儒家道統(tǒng)與皇權(quán)政統(tǒng)休戚與共，同命相連。陳寅恪對(duì)此洞若觀火，亦痛心疾首：
夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用。其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其重要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國(guó)古來(lái)亦曾有悖三綱違六紀(jì)、無(wú)父無(wú)君之說(shuō)，為釋迦外來(lái)之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說(shuō)曾不因之以動(dòng)搖者，其說(shuō)所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未曾根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來(lái)，自道光之季迄今日，社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷;綱紀(jì)之說(shuō)無(wú)所憑依，不待外來(lái)學(xué)說(shuō)之撞擊而已銷沉淪喪于不知不覺(jué)之間，雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局。2
皮之不存，毛將焉附?然皮、毛盡去，社會(huì)規(guī)范、道德秩序又何以為繼?現(xiàn)代政統(tǒng)、道統(tǒng)之構(gòu)建豈是朝夕之間、一日之寒所能成就!陳寅恪之悲絕即在于此。希望、理想和現(xiàn)實(shí)之間“形成一種巨大落差，巨大落差產(chǎn)生了巨大的波潮，”3皮毛相隨和這“巨大落差”推動(dòng)著新文化運(yùn)動(dòng)的興起。
鑒于時(shí)人“倫理的覺(jué)悟 ，為吾人最后之覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”4的覺(jué)悟，以及以袁世凱為首的北洋軍閥政府妄圖藉播揚(yáng)張大道統(tǒng)之力，以恢復(fù)傳統(tǒng)皇權(quán)政統(tǒng)而興起之尊孔復(fù)古的倒行逆施，以北京大學(xué)為基地，《新青年》為中心陣地，陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅等發(fā)動(dòng)一場(chǎng)揭橥“民主”、“科學(xué)”旗幟的、旨在徹底批判傳統(tǒng)思想文化的新文化運(yùn)動(dòng)。傳統(tǒng)文化、民族性成為一種被批判的概念，成了極其迂闊、極不入時(shí)的東西，無(wú)皮之毛的道統(tǒng)坍塌的命運(yùn)已在劫難逃。“五四”之后，宣傳馬克思主義則成為新文化運(yùn)動(dòng)之主流。
自十九世紀(jì)中葉以來(lái)，西方哲學(xué)流派層出，精彩紛呈。思潮迭起，此起彼伏。相與爭(zhēng)鋒，角逐激烈。然自其內(nèi)容和立足點(diǎn)觀之，大致可以劃分為兩大思想陣營(yíng)，即科學(xué)主義思潮和人本主義思潮。科學(xué)主義又言實(shí)證主義，其成型于十九世紀(jì)三十年代之法國(guó)的孔德實(shí)證主義，之后有英國(guó)之穆勒和斯賓塞承之。實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)知識(shí)的實(shí)證性和為學(xué)的實(shí)證精神，認(rèn)為唯有經(jīng)歷實(shí)證的知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象的知識(shí)才是確實(shí)可靠的。
而對(duì)于經(jīng)驗(yàn)或者現(xiàn)象世界背后之本體的研究采取擱置一旁的態(tài)度，認(rèn)為這是神學(xué)或形而上學(xué)所解決的問(wèn)題。迄十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，有德國(guó)、奧地利之馬赫主義、美國(guó)之實(shí)用主義出。馬赫主義，又名經(jīng)驗(yàn)批判主義，它基于實(shí)證主義而將世界盡數(shù)歸結(jié)為感性的、經(jīng)驗(yàn)的，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象之外不存在任何本質(zhì)、實(shí)在。實(shí)用主義基于實(shí)證主義和馬赫主義而視經(jīng)驗(yàn)為世界存在之基礎(chǔ)，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)之外無(wú)物也。同時(shí)，受叔本華之意志主義和柏格森之生命哲學(xué)的影響，它將把實(shí)證主義功利化，強(qiáng)調(diào)“行動(dòng)”及其“效果”，把“經(jīng)驗(yàn)”、“現(xiàn)象”、“實(shí)在”歸結(jié)為“行動(dòng)的效果”，“知識(shí)”則被視為“行動(dòng)的工具”，而“真理”被降格為“效用”，從而宣揚(yáng)有用即是真理的主張。杜威是美國(guó)最有影響的實(shí)用主義大家，他將實(shí)用主義運(yùn)用于社會(huì)、政治、道德、教育等各個(gè)領(lǐng)域。
強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)方法的應(yīng)用。并認(rèn)為一切知識(shí)均是人們?yōu)閼?yīng)付環(huán)境而創(chuàng)造的工具，真理就是人造的工具，從而肯定人的思維即是工具性的;與之相對(duì)應(yīng)，人本主義思潮，即非理性主義思潮，其發(fā)端于十九世紀(jì)中葉德國(guó)之叔本華之意志主義，后尼采的權(quán)利意志主義承之，他們認(rèn)為，人的生存意志，即生存的情感和欲望是本體，是世界之本源和動(dòng)力，即世界源于這種非理性的自我生存意志。尼采則將此本體提高為權(quán)利意志。柏格森之生命哲學(xué)則總結(jié)前學(xué)，以包涵生存意志和權(quán)利意志以及無(wú)意志在內(nèi)的生命沖動(dòng)或生命之流為世界之本原。他強(qiáng)調(diào)，經(jīng)驗(yàn)和理性不能認(rèn)識(shí)生命沖動(dòng)，唯乞之于非理性的本能、直覺(jué)來(lái)領(lǐng)悟之。
當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)倡導(dǎo)實(shí)證哲學(xué)、馬赫主義、實(shí)用主義之哲學(xué)思想，提倡科學(xué)方法，注重實(shí)驗(yàn)科學(xué)及其邏輯、方法論，而拒絕經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之外的、即形而上學(xué)的研究和討論，斥形而上學(xué)為“玄學(xué)鬼”的思想文化思潮就是受到西方現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)主義思潮或反形而上學(xué)之主流思想的影響而產(chǎn)生的。自嚴(yán)復(fù)系統(tǒng)地引進(jìn)孔德、穆勒之實(shí)證主義思想以來(lái)，以“實(shí)測(cè)內(nèi)籀”之學(xué)為主的近代科學(xué)方法廣為國(guó)內(nèi)學(xué)人所接受和推崇。王國(guó)維亦表現(xiàn)出一定程度的實(shí)證主義傾向，與嚴(yán)復(fù)一樣，他并未堅(jiān)持西方實(shí)證主義堅(jiān)定的反形而上學(xué)之思想立場(chǎng)。對(duì)此，他還頗為困惑地指出：
哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論、倫理學(xué)上之快樂(lè)論與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺(jué)其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。
隨著西方實(shí)證主義之一分支——實(shí)用主義的出現(xiàn)，并在“五四”前后傳入中國(guó)，作為傳入者和中國(guó)實(shí)用主義之代表人物的胡適則連同其反形而上學(xué)傾向一同引進(jìn)，而對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)問(wèn)題擱置不理。他一方面指出，人之認(rèn)識(shí)僅限于現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，另一方面則將清代樸學(xué)等傳統(tǒng)方法論與近代科學(xué)方法相溝通，遂提出“大膽的假設(shè)，小心的求證”的著名方法論。與此同時(shí)，丁文江、王星拱將以反形而上學(xué)為特征的馬赫主義引入中國(guó)，并在“五四”時(shí)期的人生觀論戰(zhàn)中發(fā)揮其思想效用。
1920年3月，梁?jiǎn)⒊埦齽陰熗揭恍衅呷私Y(jié)束其為期一年有余的歐洲之旅。
第一次世界大戰(zhàn)所展現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)、文明之惡的一面讓其心有余悸，幡然有感。“此次游歐，為時(shí)短而歷地多，故觀察亦不甚清切。所帶來(lái)之土產(chǎn)，因不甚多，惟有一件可使精神受大影響者，即將悲觀之觀念完全掃清是已。因此精神得以振作，換言之，即將暮氣一掃而空。”2對(duì)此，來(lái)自西方的飽西學(xué)之士辜鴻銘亦有此先明，他說(shuō)，“西方現(xiàn)在雖十分發(fā)達(dá)，然而已趨于末路，積重難返，不能挽救。”3游歐歸國(guó)的梁?jiǎn)⒊瑒t不無(wú)感嘆地宣布：“鄙人自作此游，對(duì)于中國(guó)，甚為樂(lè)觀，興會(huì)亦濃。且覺(jué)由消極變積極之動(dòng)機(jī)，現(xiàn)已發(fā)端，諸君當(dāng)知，中國(guó)前途絕對(duì)無(wú)悲觀，中國(guó)固有之基礎(chǔ)亦最合世界新潮。”
因此，“吾人當(dāng)將固有國(guó)民性發(fā)揮光大之，即當(dāng)以消極變?yōu)榉e極是已。”他還鼓勵(lì)青年并作如下要求，“我希望我們可愛的青年，第一步，要人人存一個(gè)尊重愛護(hù)本國(guó)文化的誠(chéng)意。第二步，要用那西洋人研究學(xué)問(wèn)的方法去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化綜合起來(lái)，還拿別人的補(bǔ)助他，叫他起一種化合作用，成了一個(gè)新文化系統(tǒng)。第四步，把這新系統(tǒng)往外擴(kuò)充，叫人類全體都得著他好處。”6梁?jiǎn)⒊岢觯灾袊?guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，融匯他國(guó)文化新鮮、優(yōu)長(zhǎng)之因素，以成充滿活力之中國(guó)現(xiàn)代文化，以服務(wù)于全人類。總之，這些人認(rèn)為，頗具人文主義特質(zhì)的傳統(tǒng)文化在中國(guó)可以并應(yīng)該發(fā)揚(yáng)光大，走向世界。世界的未來(lái)就是中國(guó)文化的復(fù)興。而按照恩格斯“歷史合力論”的理論，在“五四時(shí)期”主要思潮中，這種堅(jiān)持接續(xù)儒家道統(tǒng)的思潮，自有存在的理由和意義，特別是在經(jīng)歷過(guò)曲折、起伏后，其現(xiàn)實(shí)意義更為突出。
二、內(nèi)容：以異構(gòu)來(lái)接續(xù)儒家道統(tǒng)
在“五四”時(shí)期人文主義回歸之時(shí)代背景下，熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭等人曾致力于通過(guò)異構(gòu)來(lái)接續(xù)儒家道統(tǒng)，他們通過(guò)對(duì)佛學(xué)、西學(xué)的批判、比較，以求其異，以接續(xù)和重構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)。
接續(xù)是指對(duì)儒家道統(tǒng)在承繼基礎(chǔ)上予以新時(shí)代之創(chuàng)發(fā)，是接與續(xù)的統(tǒng)一。在承繼先秦儒家道統(tǒng)論、宋明儒家道統(tǒng)論基礎(chǔ)上，現(xiàn)代新儒家吸納新鮮元素而充實(shí)之，以重構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)論;異構(gòu)是指通過(guò)對(duì)佛學(xué)、西學(xué)的批判、比較，以求其異，以此來(lái)彰顯和接續(xù)儒家道統(tǒng)。異構(gòu)是接續(xù)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)之重要一環(huán)。如，二十世紀(jì)初風(fēng)靡中國(guó)的佛學(xué)復(fù)興思潮給予法相唯識(shí)學(xué)以復(fù)興和光大的契機(jī)，法相唯識(shí)學(xué)建立在因明的基礎(chǔ)上，其“長(zhǎng)于名相分析且注重因明邏輯”，7其頗具縝密的、豐富的邏輯性和理論性的理性思辨體系。章太炎提出：“今之立教，惟以自識(shí)為宗。”8理由是“蓋近代學(xué)術(shù)，漸趣實(shí)事求是之途，自漢學(xué)諸公分條析理，遠(yuǎn)非明儒所能企及。逮科學(xué)萌芽，而用心益復(fù)縝密矣。
是故法相之學(xué)，于明代則不宜，于近代則甚適，由學(xué)術(shù)所趣然也。”1熊十力則吸納法相唯識(shí)學(xué)縝密的思辨體系，旨在一改宋明儒家道統(tǒng)論隨處點(diǎn)說(shuō)、語(yǔ)錄式的表現(xiàn)形式，以成系統(tǒng)之現(xiàn)代儒家道統(tǒng)論。他承接宋明儒家心學(xué)道統(tǒng)論，“集全力于建設(shè)純粹的哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)是以‘內(nèi)圣’——‘求心’為方向的”。2其所構(gòu)建的新唯識(shí)論體系，“將體證的知識(shí)和嚴(yán)格的客觀分析方法結(jié)合起來(lái)”，3這得力于熊十力所就學(xué)的南京內(nèi)學(xué)院歐陽(yáng)院長(zhǎng)4的教導(dǎo)，其以邏輯性、理論性、體系化而見長(zhǎng)于宋明儒學(xué)，這從其“體用不二”說(shuō)、“翕辟成變”說(shuō)可見一斑。也是從批判佛學(xué)、西方哲學(xué)入手，熊十力著力于接續(xù)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)。
他“以體用不二立宗”，內(nèi)批印度佛學(xué)之“分別性相”，外伐西方哲學(xué)之本體與現(xiàn)象的割裂之弊，意在于維護(hù)傳統(tǒng)儒家之道的一以貫之。其“體用不二”說(shuō)廓清了黑格爾等西方哲學(xué)之本體與現(xiàn)象的割裂，以及佛學(xué)之“體用兩橛”、宋明理學(xué)之“靜體動(dòng)用”之弊，構(gòu)建具有強(qiáng)健功能的“翕辟成變”說(shuō)。他揭示出“辟主翕從”，即“心主物從”。強(qiáng)調(diào)心對(duì)物的主宰，賦予宇宙之道以社會(huì)倫理的意義。其本體論、宇宙論均服務(wù)于接續(xù)與改造宋明儒家心學(xué)道統(tǒng)論的思想成果，即“本心”、“性智”。這是熊十力對(duì)傳統(tǒng)儒家思孟一派心性道統(tǒng)論的接續(xù)和光大。
有學(xué)者說(shuō)，“它既承接發(fā)揚(yáng)了宋明理學(xué)的‘內(nèi)圣’心性理論，又在現(xiàn)代條件下，完成了康、譚、章的哲學(xué)事業(yè)，即再次融會(huì)儒、佛以對(duì)付西學(xué)的挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)西學(xué)(科學(xué)、認(rèn)識(shí)、‘量智’)雖可輔助中學(xué)(‘性智’、本體)，但低于中學(xué)。在表面上，他是在批判佛學(xué)，實(shí)質(zhì)上卻是針對(duì)西學(xué)的。所以它才是現(xiàn)代條件下發(fā)展了的宋明理學(xué)。”5從某種意義上說(shuō)，熊十力批佛、伐西之舉，并非持傳統(tǒng)儒學(xué)與印度佛學(xué)、西方哲學(xué)一爭(zhēng)高下，而是立足于現(xiàn)代，以宋明儒家道統(tǒng)論為精神實(shí)質(zhì)和理論基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)佛學(xué)、道家以及西學(xué)，甚至傳統(tǒng)儒學(xué)的汲取與吸取，以接續(xù)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)。
正如有論者說(shuō)，“熊十力批判佛學(xué)的意義在于：在新的歷史條件下要堅(jiān)持儒學(xué)傳統(tǒng)，就必須從整體上肯定儒家價(jià)值系統(tǒng)和人生態(tài)度的基本點(diǎn)，肯定儒家思想在中國(guó)文化發(fā)展史上的主導(dǎo)地位和積極作用”。6對(duì)此，賀麟評(píng)價(jià)指出，熊十力“得朱、陸精意融會(huì)儒釋，自造新唯識(shí)論。對(duì)陸、王本心之學(xué)，發(fā)揮為絕對(duì)的本體，且本翕辟之說(shuō)，而發(fā)展設(shè)施為宇宙論，用性智實(shí)證以發(fā)揮陸之反省本心，王之致良知。……茲僅擬就其哲學(xué)為陸、王心學(xué)之精微化系統(tǒng)化最獨(dú)創(chuàng)之集大成者”。7可見，熊十力的思想成果是對(duì)陸王心學(xué)道統(tǒng)論的現(xiàn)代接續(xù)和發(fā)展。
又如，梁漱溟棄佛從儒，以接續(xù)和歸復(fù)傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)，旨在為中國(guó)文化尋出一條現(xiàn)代的路。借鑒西方人本主義概念，梁漱溟以“意欲”定論文化。通過(guò)對(duì)中、印、西文化的比較，接續(xù)傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)之優(yōu)長(zhǎng)。他畢生追尋著兩個(gè)問(wèn)題的解答，“一是人生問(wèn)題，即人活著為了什么，二是社會(huì)問(wèn)題亦即是中國(guó)問(wèn)題，中國(guó)向何處去。這兩個(gè)問(wèn)題是互相關(guān)聯(lián)，不能截然分開。”8這是時(shí)人所共同面對(duì)的、頗受困擾的問(wèn)題。
懷揣著對(duì)佛學(xué)的鐘愛，卻為被時(shí)人所不齒的孔子鳴不平。梁漱溟說(shuō)：“今天的中國(guó)，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無(wú)從為人曉得孔子之真。若非我出頭倡導(dǎo)，可有哪個(gè)出頭?這是迫得我自己，來(lái)做孔家生活的緣故。”9這頗有“當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”的儒者氣概。他還說(shuō)，“孔子的態(tài)度是最平正實(shí)在的。這種態(tài)度在當(dāng)時(shí)動(dòng)亂的中國(guó)是需要的，佛家的態(tài)度則于國(guó)家于社會(huì)無(wú)補(bǔ)。因此，雖然我自己內(nèi)心傾向佛家，卻不愿意社會(huì)上流行這種念佛的風(fēng)氣”。10立定“以儒家精神濟(jì)世，以佛家精神安身”的立世處事原則，梁漱溟轉(zhuǎn)向儒家。他說(shuō)，“佛家是出世的宗教，與人世間的需要不相合。其實(shí)我內(nèi)心仍然是持佛家精神，并沒(méi)有變。”
梁漱溟提出，對(duì)于孔子之道的接續(xù)和歸復(fù)是在為中國(guó)尋出一條現(xiàn)代的路。儒家道統(tǒng)之外王事功一脈也是儒家道統(tǒng)之根本所在，此期，接續(xù)和歸復(fù)儒家道統(tǒng)周、孔外王之道是當(dāng)務(wù)之急。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟提出“三路向”說(shuō)。他強(qiáng)調(diào)，“以一種世界主義的形式肯定了民族文化的獨(dú)特價(jià)值”。2他借鑒柏格森之生命意志，創(chuàng)發(fā)“意欲”范疇以定論民族文化，通過(guò)對(duì)中、印、西文化之比較，凸顯傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)。他說(shuō)，“西方化是以意欲向前要求為根本精神的”，“中國(guó)文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”。3“意欲向前”，注重物質(zhì)，可引導(dǎo)出民主、科學(xué)來(lái)。“
意欲反身向后”，擺脫現(xiàn)實(shí)生活，體現(xiàn)了宗教性質(zhì)。而中國(guó)文化之“意欲自為調(diào)和、持中”，融合天人，自求滿足，是一種倫理文化。鑒于物質(zhì)、精神二者的綜合考慮，強(qiáng)調(diào)、突出符合“生命本性”的中國(guó)文化是完全必要的。同時(shí)，梁漱溟將孔子學(xué)說(shuō)作為形而上學(xué)來(lái)理解。他指出，“孔子這派的人生哲學(xué)完全是從這種形而上學(xué)產(chǎn)生出來(lái)的。……孔子說(shuō)的‘一以貫之’恐怕即在此形而上學(xué)的一點(diǎn)意思。”4“一以貫之”的孔子之道與孔子之道德倫理學(xué)說(shuō)、社會(huì)政治學(xué)說(shuō)，渾然整合于以道為本體的形而上學(xué)體系之中。就這樣，他得出這樣的結(jié)論：從某種意義上說(shuō)，孔子道統(tǒng)論是以內(nèi)仁外禮為本體的道德形而上學(xué)與政治形而上學(xué)的復(fù)合體系。
二十年代初，張君勱就意識(shí)到道德對(duì)于中國(guó)的重要性。他強(qiáng)調(diào)，中國(guó)問(wèn)題歸根結(jié)底是文化問(wèn)題，中國(guó)文化的出路在于對(duì)宋明儒學(xué)的提倡和更新。進(jìn)而指出：“自理論實(shí)際兩方觀之，宋明理學(xué)有昌明之必要”。5自“理論”觀之，張君勱論“新宋學(xué)”，實(shí)為抨擊漢學(xué)之故。對(duì)于為陳獨(dú)秀、胡適等西化派學(xué)者所標(biāo)榜的體現(xiàn)“科學(xué)精神”之漢學(xué)，即清代樸學(xué)，張君勱斥之為支離破碎的饾饤之學(xué)。他認(rèn)為，義理之學(xué)并非一味空疏的，而是“皆有至理存乎其中”，6其求嚴(yán)格的“修省功夫”亦是實(shí)踐之學(xué)。因此，他說(shuō)：“吾國(guó)思想界中孔孟之垂訓(xùn)，宋明之理學(xué)，自為吾國(guó)文化之至寶，以其指示吾人以行己立身與待人接物之方。伸言之，指示吾人以人生之意義與價(jià)值也。”7自“實(shí)際論”而觀之，“當(dāng)此人欲橫流之際，號(hào)為服國(guó)民之公職者，不復(fù)知有主義，不復(fù)知有廉恥，不復(fù)知有出處進(jìn)退之準(zhǔn)則。
其以事務(wù)為生者，相率于放棄責(zé)任;其以政治為生者，朝秦暮楚，茍圖飽暖，甚且為一己之私，犧牲國(guó)家之命脈而不惜。若此人心風(fēng)俗，又豈碎義逃難之漢學(xué)家所得而矯正之乎?誠(chéng)欲求發(fā)聾振聵之藥，唯在新宋學(xué)之復(fù)活。”8在他看來(lái)，時(shí)下之人毫無(wú)信仰，不知責(zé)任。世道人心如此，國(guó)家危矣!以國(guó)計(jì)民生言之，當(dāng)“知禮節(jié)”而后“衣食足”，不可否認(rèn)道的倡揚(yáng)對(duì)于經(jīng)濟(jì)、政治的作用。他進(jìn)而指出，“昔之儒家有學(xué)禪之實(shí)，而不欲居禪之名。吾則以為柏氏倭氏言有與理學(xué)足資發(fā)明者，此正東西人心之冥合，不必以地理之隔絕而擯棄之。
……試以美國(guó)煤油大王之資財(cái)，畀之今之軍閥與政府，則財(cái)政能整理乎?盡人而知其不能矣。何也?今之當(dāng)局者，不知禮節(jié)，不知榮辱故也。又試傾英倫、法蘭西、日本三國(guó)家銀行之資財(cái)以畀之今之軍閥與政府，政治其清明乎?亦盡人而知其不能矣。何也?今之當(dāng)局者，不知禮節(jié)，不知榮辱故也。……若夫國(guó)事鼎沸綱紀(jì)凌夷之日，則治亂之真理，應(yīng)將管子之言而顛倒之，曰：知禮節(jié)而后衣食足，知榮辱而后倉(cāng)廩實(shí)。吾之所以欲提倡宋學(xué)者，其微意在此。”9而西人有類于宋明儒家之道的“柏氏倭氏言”，因“知禮節(jié)”且“知榮辱”，故“衣食足”且“倉(cāng)廩實(shí)”。中國(guó)“財(cái)政”之“整理”與“政治”之“清明”正有賴于對(duì)宋學(xué)的倡揚(yáng)。
二十年代出版的《人生哲學(xué)》是馮友蘭比較中西文化的代表作，其原書名為《人生理想之比較研究》。雖然他沒(méi)有象梁漱溟那樣，將中、西、印三種文化歸結(jié)為三種不同的“文化路向”，但是，他在書中把東、西方有關(guān)人生哲學(xué)的思想以“天”、“人”、“損”、“益”來(lái)概論之，歸納為“損道”、“中道”、“益道”。他認(rèn)為，儒家、亞里士多德、黑格爾的人生哲學(xué)為天人和諧、損益適當(dāng)?shù)?ldquo;中道”。雖此說(shuō)無(wú)中西對(duì)立之比較，但其中彰顯儒家之道、接續(xù)儒家道統(tǒng)的意識(shí)顯而易見。
三、評(píng)價(jià)：復(fù)古有余而創(chuàng)發(fā)不足
“五四”時(shí)期，熊十力等新儒家在求異中凸顯儒家道統(tǒng)，通過(guò)反省傳統(tǒng)，甚至批判傳統(tǒng)道統(tǒng)論來(lái)接續(xù)儒家道統(tǒng)。這與“五四”以前康有為、陳煥章等發(fā)起的、旨在建樹孔學(xué)宗教1之尊孔、祭孔復(fù)古思潮迥然不同，后者是一味崇古、泥古、滯古，未能科學(xué)、客觀地看待傳統(tǒng)。前者則是基于傳統(tǒng)的融匯中西、發(fā)明新義。而熊十力等人異構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)的理論努力則復(fù)古有余而創(chuàng)發(fā)不足。
此期儒家道統(tǒng)論雖與晚清體用之論大相意趣，不再以體用相分的方式對(duì)待西學(xué)。他們認(rèn)為，西學(xué)之體用皆可出自于儒學(xué)傳統(tǒng)，這并未跳出“中體西用”的窠臼。熊十力認(rèn)為，“六經(jīng)廣大，無(wú)所不包通。科學(xué)思想，民治思想，六經(jīng)皆已啟其端緒。如符號(hào)推理，及辯證法，《大易》發(fā)明最早。樹其宏規(guī)。六經(jīng)言德治或禮治，實(shí)超過(guò)西洋民治思想甚遠(yuǎn)……如《周官》法度，亦含有民治之法制，但精神迥別。科學(xué)方法，六經(jīng)雖未及詳，而孔子已注重實(shí)測(cè)術(shù)，則不容否認(rèn)”。2也就是說(shuō)，西方之科學(xué)、民主，在六經(jīng)中都已啟其端緒。
梁漱溟認(rèn)為，“對(duì)于西方文化是全盤承受，而根本改過(guò)，就是對(duì)其態(tài)度要改一改”。3科學(xué)、民主可以整套接受，但西方實(shí)用主義、理智主義的態(tài)度要“根本改過(guò)”。有學(xué)者評(píng)價(jià)說(shuō)，“梁漱溟認(rèn)為，較之西方文化，中國(guó)文化代表著人類文化發(fā)展的更高階段，那么它自然能夠包容西方文化的發(fā)展成果于自身之中，盡管他對(duì)于這一問(wèn)題的論證是矛盾百出的。熊十力試圖把中國(guó)文化詮釋為一個(gè)無(wú)所不包的彈性結(jié)構(gòu)，以證明它足可作為‘吸收外化之基礎(chǔ)’”。4對(duì)此，賀麟如此評(píng)價(jià)梁漱溟，他說(shuō)，“不用諱言，他隱約地暗示著東方的人生態(tài)度比西方向前爭(zhēng)逐的態(tài)度要深刻要完善。他一面重新提出儒家的態(tài)度，而一面主張全盤接受西方的科學(xué)和民主，亦未完全逃出‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’的圈套。
然而他卻巧妙地避免了東方文化優(yōu)于西方文化的偏狹復(fù)古的見解。他也沒(méi)有呆板地明白贊成中體西用或舊瓶裝新酒的機(jī)械拼合。這不能不說(shuō)是他立論圓融高明的地方”。同樣，在錢穆眼里，中國(guó)傳統(tǒng)政治是美好的，是瑜可遮瑕的。他說(shuō)，“中國(guó)政治，自秦漢以下，本有一種理性為之指導(dǎo)。法度紀(jì)綱粗建，無(wú)豪強(qiáng)之兼并，無(wú)世胄僧侶之專政，教育選舉考試與統(tǒng)治權(quán)常有密切之聯(lián)系，不斷吸收社會(huì)俊秀分子，公開參政，使其新陳代謝，政府與民眾即以此為連鎖”。6他只論傳統(tǒng)政治之優(yōu)長(zhǎng)，對(duì)于中國(guó)歷史上“專制”、“封建”也不予認(rèn)同。他得出結(jié)論：“此種政治社會(huì)各方面合理的進(jìn)展后面，顯然有一個(gè)合理的觀念與理想，即是民族歷史之光明性，即是民族文化推進(jìn)的原動(dòng)力。”
馮友蘭否定全盤西化，他指出，“如照‘全盤西化’的邏輯推下去，則中國(guó)人應(yīng)一律崇奉耶穌教，長(zhǎng)袍馬褂也不能穿了，須改穿西裝;饅頭大餅也不能吃了，需改吃面包”。8他對(duì)民主、科學(xué)的主張是基于“清末諸人的主張”——“中體西用”的。他指出，“用黑格爾的歷史哲學(xué)來(lái)說(shuō)：清末諸人的主張是‘正’，‘五四時(shí)代’是‘反’。我們今日的主張是‘合’。‘合’雖然有點(diǎn)像‘正’，然而他已包有了‘反’在內(nèi)。”1引進(jìn)西學(xué)當(dāng)以中國(guó)“五常”道德為本體。“照中國(guó)傳統(tǒng)說(shuō)法，有五常，即仁，義，禮，智，信。……此五常是無(wú)論什么種底社會(huì)都需要底。這是不變的道德，無(wú)所謂新舊，無(wú)所謂古今，無(wú)所謂中外。‘天不變，道亦不變’，對(duì)于‘常’仍是可說(shuō)底。”2五常是體，是道。顯然，馮友蘭“仍然是從‘圣人最宜于作王’的角度說(shuō)明‘內(nèi)圣’與‘外王’的關(guān)系”。可以說(shuō)，馮友蘭重彈清末“中體西用”的老調(diào)子，他對(duì)于傳統(tǒng)的態(tài)度近于晚清“維護(hù)傳統(tǒng)和抵御西方文明的‘士紳’心態(tài)。”
此期無(wú)論在論述架構(gòu)形式上，或是在對(duì)于道之本體的重構(gòu)上，熊、梁二位均沒(méi)有吸納西學(xué)之架構(gòu)、邏輯、知性及概念，以補(bǔ)傳統(tǒng)道統(tǒng)論之不足，沒(méi)有能夠以現(xiàn)代哲學(xué)體系架構(gòu)、概念來(lái)重構(gòu)現(xiàn)代道統(tǒng)論。正如有學(xué)者所說(shuō)，“熊、梁屬于前現(xiàn)代，道德人格與學(xué)問(wèn)知識(shí)仍是混而未分，要求同一。”5換言之，此期對(duì)傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)論的接續(xù)繼承有余而闡發(fā)不足，具有濃郁的復(fù)古特色。這主要由于熊、梁等中學(xué)飽學(xué)之士對(duì)西學(xué)的生疏或曲解，以及缺少深厚的、嚴(yán)格的西學(xué)教育。因此，熊十力等人以求異的方式重構(gòu)現(xiàn)代儒家道統(tǒng)，在比較、批判中凸顯儒家道統(tǒng)，其復(fù)古有余而創(chuàng)發(fā)不足。
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2 梁?jiǎn)⒊骸对谥袊?guó)公學(xué)演說(shuō)》，《申報(bào)》，1920年3月10日。
3 包恒新：《辜鴻銘與<怪味嬉皮士>》，中共福建省委黨校學(xué)報(bào)，1999年，第5期。
4 梁?jiǎn)⒊骸对谥袊?guó)公學(xué)演說(shuō)》，《申報(bào)》，1920年3月10日。
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