發(fā)布時(shí)間：2021-07-06所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 摘要：黑格爾人類學(xué)的對象是靈魂，整個(gè)人類學(xué)要考察的是靈魂從原始的自然狀態(tài)擺脫自然性自我的過程。瘋狂是有理性的意識(shí)下沉到感覺生命的病態(tài)之極端，即朝著精神的自然性下沉。瘋狂不是理性之喪失，即不是理性的絕對他者，而是理性的特殊形式，更準(zhǔn)確地說，
摘要：黑格爾人類學(xué)的對象是靈魂，整個(gè)人類學(xué)要考察的是靈魂從原始的自然狀態(tài)擺脫自然性自我的過程。“瘋狂”是有理性的意識(shí)“下沉”到感覺生命的“病態(tài)”之極端，即朝著精神的“自然性”下沉。“瘋狂”不是理性之喪失，即不是理性的絕對他者，而是理性的特殊形式，更準(zhǔn)確地說，是理性的錯(cuò)亂與矛盾。這體現(xiàn)出“精神”與“自然”之間的復(fù)雜關(guān)系———“精神”在試圖擺脫“自然”的過程中，又無可避免地面臨著沉入“自然”的可能性。
關(guān)鍵詞：自然;精神;瘋狂;人類學(xué)
一、《精神哲學(xué)》在黑格爾哲學(xué)體系中的地位
《精神哲學(xué)》是黑格爾1817年《哲學(xué)科學(xué)百科全書綱要》(簡稱《哲學(xué)全書》)的最后一部分。人們通常按照《哲學(xué)全書》將黑格爾成熟的哲學(xué)體系理解為由“自然哲學(xué)”“邏輯學(xué)”“精神哲學(xué)”三部分組成，這三個(gè)部分體現(xiàn)了“絕對理念”發(fā)展的三個(gè)階段。黑格爾在1807年出版的《精神現(xiàn)象學(xué)》中將“精神現(xiàn)象學(xué)”當(dāng)作自己哲學(xué)體系的“導(dǎo)言”或“第一部分”，而將精神哲學(xué)與邏輯學(xué)、自然哲學(xué)并列，當(dāng)作體系的“第二部分“。在1812年的《大邏輯》“第一版序言”中，他重申了一次，但臨死前不久，在修訂《精神現(xiàn)象學(xué)》時(shí)，他把初版時(shí)封面上印的“科學(xué)體系的第一部分”刪去了。這是否表明，黑格爾以《哲學(xué)全書》的體系劃分取代了他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的說法?
對于這個(gè)問題，賀麟的看法是，應(yīng)以《精神現(xiàn)象學(xué)》為全體系的導(dǎo)言;以邏輯學(xué)為全體系的中堅(jiān);以《自然哲學(xué)》和《精神哲學(xué)》為邏輯學(xué)的應(yīng)用和發(fā)揮，統(tǒng)稱為“應(yīng)用邏輯學(xué)”，為第三環(huán)。[1]筆者在這里將探尋黑格爾在《哲學(xué)全書》中的這一體系劃分的歷史根源。
對于哲學(xué)體系的劃分最早要追溯到亞里士多德，他將知識(shí)分為理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和創(chuàng)制科學(xué)。理論科學(xué)包含數(shù)學(xué)、物理學(xué)和第一哲學(xué);實(shí)踐哲學(xué)包括政治學(xué)、倫理學(xué)、家政學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué);制作哲學(xué)是指修辭、詩學(xué)等“技藝學(xué)”。后人在編撰亞里士多德的著作時(shí)，將那些研究純粹理論問題的著作稱為“形而上學(xué)”，即“物理學(xué)之后”。這樣，“形而上學(xué)”便成為思辨哲學(xué)的代名詞。
到了希臘化時(shí)期，斯多亞學(xué)派將理論哲學(xué)中的物理學(xué)、數(shù)學(xué)、第一哲學(xué)通通排除出去，直接以“邏輯學(xué)”來代替亞里士多德的“形而上學(xué)”。于是，斯多亞學(xué)派將整個(gè)哲學(xué)體系劃分為邏輯學(xué)、物理學(xué)、倫理學(xué)三部分。而最初改造亞里士多德這一體系劃分的是普魯塔克。[2]普魯塔克在其《道德論叢》中說道：“克律西玻(ChrysippusofSoli)認(rèn)為年輕學(xué)生的課程安排，首先是邏輯學(xué)，其次是倫理學(xué)，接著是物理學(xué)，最后才用神學(xué)結(jié)束求知的過程。他曾多次提到這件事，《我的人生觀》第四卷有詳盡的說明，特別不厭其煩引用如下：‘首先應(yīng)該與古人正確的陳述保持一致，論及哲學(xué)家沉思的范圍不外乎三種，就是邏輯學(xué)、倫理學(xué)和物理學(xué);至于神學(xué)與物理學(xué)與臆測有關(guān)，應(yīng)該列在最后。所以這種知識(shí)的傳授過才會(huì)稱之為‘堅(jiān)信和確認(rèn)。’”[3]
斯多亞對于哲學(xué)體系的劃分恰恰對應(yīng)于黑格爾《哲學(xué)全書》中對哲學(xué)體系的規(guī)定，也就是邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)。沿著斯多亞學(xué)派那里定下的體系架構(gòu)，黑格爾的邏輯學(xué)對應(yīng)于斯多亞學(xué)派的邏輯學(xué)，自然哲學(xué)對應(yīng)斯多亞學(xué)派的物理學(xué)，精神哲學(xué)則對應(yīng)于斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)。斯多亞學(xué)派曾將整個(gè)哲學(xué)比喻成土地，邏輯學(xué)是這塊土地的圍墻，物理學(xué)或自然哲學(xué)是土地中的土壤，而倫理學(xué)則是土地中的果實(shí)。首先，我們來看邏輯學(xué)。無論是斯多亞學(xué)派還是黑格爾，他們認(rèn)為邏輯學(xué)作為形而上學(xué)是非常重要的。在黑格爾這里，精神哲學(xué)和自然哲學(xué)都屬于“應(yīng)用邏輯學(xué)”，即用“應(yīng)用邏輯學(xué)”的原理和方法來闡釋精神的本質(zhì)及其各個(gè)部分的聯(lián)系和發(fā)展。其次，斯多亞學(xué)派的物理學(xué)的研究對象是自然世界的規(guī)律，倫理學(xué)的研究對象是人類生活世界的倫理法則。其實(shí)，世界無非就是自然與精神，或者說自然與倫理兩個(gè)部分。自然和倫理是兩個(gè)相對應(yīng)的概念。斯多亞學(xué)派把和自然世界相對應(yīng)的部分都稱之為倫理的世界，以倫理學(xué)這門學(xué)科來研究人類生活領(lǐng)域的倫理法則。同樣，在黑格爾這里，自然哲學(xué)研究的是自然世界的規(guī)律，精神哲學(xué)研究的是人類生活領(lǐng)域的倫理法則。
尤其需要注意的是，斯多亞學(xué)派將倫理學(xué)比作哲學(xué)田地中的果實(shí)，以倫理學(xué)作為哲學(xué)的核心，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”。與斯多亞學(xué)派一樣，黑格爾同樣賦予了精神哲學(xué)以最高的地位。但也正是在精神哲學(xué)這里，黑格爾改造了斯多亞學(xué)派哲學(xué)體系劃分中的倫理學(xué)概念。
雖然斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)和黑格爾的精神哲學(xué)是相對應(yīng)的，但是黑格爾的精神哲學(xué)和斯多亞的倫理學(xué)并不能完全等同。因?yàn)楹诟駹栠M(jìn)一步區(qū)分了精神與倫理的關(guān)系，使精神哲學(xué)涵括了倫理學(xué)。黑格爾認(rèn)為精神是倫理世界里最核心的東西，無論是倫理、道德、法律、歷史，首先都要在精神的基地上闡發(fā)出來，而“倫理”只是精神世界發(fā)展到更高階段的產(chǎn)物：“倫理是客觀精神的完成，是主觀精神和客觀精神本身的真理。”[4]倫理揚(yáng)棄了客觀精神和主觀精神中的片面性，自我意識(shí)中的自由成為了自然。由此，黑格爾把斯多亞學(xué)派的哲學(xué)體系重新加以規(guī)定，使精神哲學(xué)既包含倫理學(xué)，又涵括了法律、道德與世界歷史的實(shí)踐哲學(xué)的一切內(nèi)容。
黑格爾把哲學(xué)的對象規(guī)定為理念。邏輯學(xué)研究自在自為的理念，也就是抽象的理念本身，自然哲學(xué)研究理念的外在化。精神哲學(xué)則研究由外在返回到自身，即自為存在的或向自為生成著的理念，也就是體現(xiàn)為人的精神，以及在人的精神中的自我認(rèn)識(shí)。在《精神哲學(xué)》一開篇，黑格爾說：“關(guān)于精神的知識(shí)是最具體的，因而是最高的和最難的。”(§377)也就是說黑格爾賦予了精神哲學(xué)以最高的地位。究其原因，這是由于精神哲學(xué)的對象即人的精神，具有通達(dá)“絕對精神”的最崇高能力。所以，精神哲學(xué)的對象是人的精神，這精神依舊是理念，但不再是抽象的、簡單的邏輯理念，而是理念在其自身實(shí)現(xiàn)過程中所達(dá)到的最具體、最發(fā)展的形態(tài)。
二、精神的概念
精神哲學(xué)之所以是最難的，正是由于其對象：人的精神的崇高性。但黑格爾的精神概念應(yīng)該如何理解呢?
黑格爾在精神的概念這一標(biāo)題下的第一句話就說：“對我們來說，精神以自然為前提，而精神則是自然的真理。”(§380)也就是說，黑格爾講精神是將精神定位于與自然的某種關(guān)系中。因此，了解自然的概念，有利于我們把握精神概念的內(nèi)涵。
自然概念在西方哲學(xué)史中經(jīng)歷了很大的轉(zhuǎn)變。西方的“自然”概念源于古希臘的physis。在古希臘，自然作為萬物的始基，并不是僵死的、不動(dòng)的東西，而是有生命的、運(yùn)動(dòng)的東西。亞里士多德在《物理學(xué)》中將自然界定為事物運(yùn)動(dòng)和靜止的原因，它直接內(nèi)在于事物中。自然概念與古代的kosmos的概念密不可分，kosmos包括了倫理(ethos)、習(xí)俗(nomos)，和邏各斯(logos)，也就是說，kosmos不僅僅是物理意義上的，還有人學(xué)和神學(xué)的意義，但是到了近代kosmos演變成了宇宙概念和科學(xué)的對象，自然也被就被完全等同于物理自然。[5]
近代的自然概念將自然物質(zhì)化，使自然與精神完全對立起來。而導(dǎo)致這種自然觀的很大原因是笛卡爾以來的二元論思想的影響。笛卡爾認(rèn)為精神和物質(zhì)是兩個(gè)完全不同的實(shí)體，精神的特質(zhì)是思維，物體的特質(zhì)是廣延。物體脫離思維而存在。純粹的自然只存在于物體中，但由物體所組成的自然由于缺乏精神，因而是一種欠缺，這樣的自然以一種無意義的方式存在，僅僅是各種物體的混合體，是完全被動(dòng)的，只有上帝和作為主體的我才能理解自然。這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到康德那里，康德雖然批判了舊的形而上學(xué)，想要重新建立一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)，但康德并沒有完成建立作為一個(gè)知識(shí)總體性的形而上學(xué)體系的任務(wù)。康德不能完成這一任務(wù)的原因在于他設(shè)定的任務(wù)是要認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)，但是他采取的是一種表象性的認(rèn)識(shí)方式。他將知性作為知識(shí)統(tǒng)一的工具，但是知性是一個(gè)非常有限的工具，這就導(dǎo)致他無法認(rèn)識(shí)一個(gè)總體性的本質(zhì)。
黑格爾所謂的“精神以自然為前提，而精神則是自然的真理”，其目的就是要超越近代自笛卡爾以來的知性思維，當(dāng)然也包括對康德的批判。在知性思維里面，自然與精神是兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域，自然就是自然，精神就是精神。黑格爾使自然與精神和解，對自然和精神的界限的消解打通了邏輯的理念世界、自然世界和精神本身三者。那么黑格爾的自然概念和精神概念究竟應(yīng)該在何種意義上來理解?
海德格爾在討論自然的概念時(shí)認(rèn)為康德繼承近代以來機(jī)械論的自然觀，將自然和世界看作各種自然物的集合。近代以來的科學(xué)思維，特別是計(jì)量型的數(shù)學(xué)，將自然理解為“已成的”自然物。如果只在這個(gè)意義上理解自然，精神和自然就沒有相通的可能。他認(rèn)為，黑格爾的自然是沿著謝林-斯賓諾莎這條線往下走的，相較于機(jī)械自然觀下自然的“已成”性，黑格爾這里的自然是自因的、生成性或?qū)嵈嬷臇|西。筆者基本同意海德格爾的這種分析。
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斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中首先對“自因”進(jìn)行定義，他說：“自因，我理解為這樣的東西，它的本質(zhì)即包含存在，或者它的本性只能被設(shè)想為存在著。”[6]在命題二十九中，斯賓諾莎區(qū)分了“創(chuàng)造自然的自然”和“被創(chuàng)造的自然”：“能動(dòng)的自然是指在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西，或者指表示實(shí)體的永恒無限的本質(zhì)的屬性。換言之……就是指作為自由因的神而言。但被動(dòng)的自然則是指出于神或神的任何屬性的必然性的一切事物。換言之就是神的屬性的全部樣式，就樣式被看做在神之內(nèi)，沒有神就不能存在，也不能被理解的東西而言。”[7]近代自然觀把自然僅僅看作是被動(dòng)的自然，即沒有生命的和沒有靈魂的被創(chuàng)造的自然。但是斯賓諾莎把自然等同于上帝(神)，這樣自然本身就成為了一個(gè)創(chuàng)造者。斯賓諾莎通過創(chuàng)造自然的自然的概念，讓整個(gè)實(shí)體有了生命、活了起來。
斯賓諾莎這兩個(gè)觀念的確定突破了完全從自我意識(shí)出發(fā)的哲學(xué)建構(gòu)，對德國哲學(xué)產(chǎn)生了根本性的影響。謝林自然哲學(xué)的內(nèi)在精神就是斯賓諾莎，他運(yùn)用斯賓諾莎的自然觀超越了費(fèi)希特的自我和非我。謝林將自然作為主體，這里已經(jīng)有了絕對概念的萌芽。絕對是一種本源狀態(tài)，在這個(gè)狀態(tài)中，主體和客體的差異性完全消失了。由此，謝林便克服了近代哲學(xué)以來的主客觀的二分和對立。
黑格爾的自然概念從謝林出發(fā)，而自然概念的根在斯賓諾莎。沿著斯賓諾莎-謝林的自然觀進(jìn)路，自然是自因的，自己創(chuàng)造自己的，而自己創(chuàng)造自己的“自因”或“實(shí)體”也就成了黑格爾的“精神”，于是黑格爾就可以說，自然和精神是統(tǒng)一的而非對立的。人也是由自然造化到精神的產(chǎn)物。這種造化包含兩個(gè)過程和對應(yīng)的兩個(gè)自然概念：首先，精神一出現(xiàn)就是對自然的一個(gè)否定，這個(gè)意義上的自然指的是外在對象化的自然、作為創(chuàng)造物的自然;而在這種否定之后沉寂下來的，是有生命力的、能夠創(chuàng)造自我的、作為自因的自然。作為自因的自然不依賴于客體，它的成立和發(fā)展都有它內(nèi)在的根據(jù)。
在黑格爾這里，自然可以被理解為精神的他者，但不是作為絕對對立的他者。因?yàn)樵谧匀贿@個(gè)他者身上，精神發(fā)現(xiàn)了自身，精神最終能夠從他者那里返回到自身。精神首先需要外化自己，在與自己不同的他物中顯現(xiàn)自身，但是在他物中所顯現(xiàn)的是精神自身，所以精神要把作為他者的精神納入到自身，最終精神回歸到自身中去。在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾認(rèn)為：“斯賓諾莎哲學(xué)只把神看做實(shí)體，而不看做精神，不看成具體的，確實(shí)應(yīng)當(dāng)受到責(zé)備。”[8]斯賓諾莎將一切確定的、特殊的東西舍棄，僅僅以實(shí)體為依歸，但是他將所有的一切投入到了實(shí)體的深淵，因而是死板的、沒有運(yùn)動(dòng)的。黑格爾的精神概念既沿用了斯賓諾莎的自因概念和能動(dòng)的自然的概念，又發(fā)展出其特有的精神概念。精神既外在化為自然，又從自然返回到自身。如果精神不外化為自然，僅僅是一個(gè)邏輯范疇或者虛幻空靈的“神靈”，或者全然主觀不實(shí)的“心靈”，我們將認(rèn)識(shí)不到精神的內(nèi)在生命。但是，精神作為他外在表現(xiàn)的形態(tài)是有差別的，甚至是對立的，對立的各方通過相互否定以后，又回到精神本身的實(shí)體，回歸到自身。精神外化為自然使我們獲得感性的認(rèn)識(shí)，我們在感性的認(rèn)識(shí)中要看出自然的本質(zhì)，它的生命是精神，只有這樣我們才能把握它的實(shí)體性生命。
三、瘋狂不是理性之喪失
在前面兩節(jié)，我們討論了精神哲學(xué)中自然與精神的關(guān)系，接下來，我們將通過人類學(xué)中的“瘋狂”這種“病”的形式來具體分析自然與精神的關(guān)系。
黑格爾在“人類學(xué)”的第二部分“感覺靈魂”中討論瘋狂。感覺靈魂的前一個(gè)階段是感受，感受是“精神在無意識(shí)的和無理智的個(gè)體性中模糊活動(dòng)的形式”(§400)，屬于精神的自然的特性。感覺靈魂的后一個(gè)更為發(fā)展的階段是意識(shí)。為了說明瘋狂，我們不得不預(yù)告何為理性的意識(shí)。正如黑格爾在緒言中所說的那樣，必須想到較低級(jí)的階段不過是存在于較高級(jí)的階段的形式，因此在談?wù)摨偪駮r(shí)有必要預(yù)先談到理性的意識(shí)(§380)。感覺靈魂就處于感受靈魂和理智的意識(shí)的中間階段，黑格爾稱感覺靈魂“就其自身來看是它的黑暗階段”(§404)，因?yàn)檫@個(gè)階段的種種規(guī)定沒有發(fā)展為有意識(shí)的、可理解的內(nèi)容，因?yàn)殪`魂在進(jìn)一步發(fā)展為理性意識(shí)的同時(shí)又沉陷到自然物的黑暗中去了。這種下沉也產(chǎn)生了疾病。如果說“疾病”是精神的更為真實(shí)的形式實(shí)存在一種更低級(jí)和更抽象的形式中所得到的一種不適宜性。那么，感覺生命作為有自我意識(shí)的、受過教育的、深思熟慮的人的形式就是一種病，這個(gè)病的極端是“瘋狂”。
黑格爾用“Verrücktheit”一詞來表達(dá)瘋狂，需要注意的是“Verrücktheit”包含了“verrückt”之義。而Verrückt的意思是“背井離鄉(xiāng)”“不安”“被移出正確的地方和次序”等。所以，瘋狂這個(gè)概念本身的應(yīng)有之義是精神的錯(cuò)亂，也就是說，喪失了把來到靈魂的一切東西安放在正確地方的能力。與之相比，健康的理智的意識(shí)可以把所有特殊的內(nèi)容都?xì)w攝在個(gè)體世界的體系之中，并憑借理智的地位對之加以編排。非理智的人可能擁有很多空洞的主觀表象，他們把自己限制在個(gè)別的目的和興趣上，并陷入了與現(xiàn)實(shí)的分裂。但是，如果非理智的人知道自己主觀的東西并不是客觀的實(shí)存，那么這種分裂還不是瘋狂。但是，“一個(gè)人以為他的不過是主觀的的表象是客觀的出現(xiàn)在自己的面前的，并保持不變的反對與這主觀表象相矛盾的現(xiàn)實(shí)客觀性”(§408)。結(jié)果，具體的現(xiàn)實(shí)性完全被抽象掉了，這樣就會(huì)導(dǎo)致瘋狂。舉個(gè)例子來說，如果我認(rèn)為自己是皇上，但世界上除了我以外，沒有人把我當(dāng)皇上，可我依舊堅(jiān)信自己就是皇上。那么我就是瘋狂的。因?yàn)椋遗c我的現(xiàn)實(shí)環(huán)境相分離了，我退回到了抽象可能性的世界。瘋狂就是精神使自己成為偶然性的表象的俘虜，主體僅僅憑借主觀上的確信使自己與現(xiàn)實(shí)性相脫離。換句話說，瘋狂就是失去了對現(xiàn)實(shí)的錨定。黑格爾認(rèn)為瘋狂是一種分裂，相比于現(xiàn)實(shí)性，瘋狂的人賦予可能性以更高的地位，他將自己困在抽象可能性的世界，這樣他便無法將現(xiàn)實(shí)性和抽象可能性統(tǒng)一起來。——論文作者：李贇
